În 1972, odată cu publicarea studiului său “Violenţa şi sacrul”, ce avea să devină foarte influent, René Girard a adăugat listei cu elementele care delimitează sfera tragicului încă un termen: violenţa. “Tragedia este echilibrul unei balanţe care nu e cea a justiţiei, ci a violenţei.” Cunoscutul antropolog afirmă că, din perspectivă antropologică, tragedia este mimarea unui ritual care are drept scop abaterea violenţei dinspre o anume comunitate, prin sacrificiu – la început uman, apoi prin înlocuirea victimei umane cu un animal (un ied, o ciută sau un ţap) a cărui calitate este că păstrează atributele victimei, adesea fiind vorba chiar de o asemănare cu aceasta. Această proiecţie a violenţei îşi are rădăcinile într-o latenţă umană care poate fi explicit studiată la popoarele primitive mai degrabă decît în lumea contemporană, golită de sacru. Mai mult, crede René Girard, “În Grecia secolului al V-lea, în Atena marilor poeţi tragici, sacrificiul uman, se pare, nu dispăruse complet. El se perpetua sub forma pharmakos-ului, pe care oraşul îl întreţinea pe cheltuiala sa pentru a-l sacrifica din când în când, în special în perioadele de calamităţi.” Cercetătorul continuă cu exemplul Medeei, care îşi sacrifică copiii în mod ritualic, deoarece, spune el, când nu e satisfăcută, ″violenţa continuă să se înmagazineze până în momentul în care se revarsă şi se răspândeşte în jur cu efectele cele mai dezastruoase. Sacrificiul încearcă să stăpânească şi să canalizeze în direcţia «bună» deplasările şi substituţiile spontane care se operează atunci.” Preluând ideea lui René Girard, se poate spune că religia creştină se bazează pe o jertfă esenţială care are drept scop să absoarbă lumea de acte violente ulterioare. Trupul şi sângele hristice, transferate ritualic asupra pâinii şi vinului, pot fi considerate o încercare de exonerare a violenţei. Ce şi dacă secolele creştine au adus vreun tip de tragedie sunt două din întrebările formulate în studiul de faţă.
A anulat moartea lui Iisus posibilitatea omului de a deveni tragic?
Se spune adesea despre suferinţă că este „înălţătoare”, omul intuind cumva faptul că ultima treaptă a acestei „înălţări” este aceea când suferinţa atinge limita, când se înscrie în transcendent şi prin cunoaştere reface legătura mereu pierdută, mereu „de restabilit”, între pământ şi cer. În toate sistemele religioase scopul ultim este cunoaşterea, trecerea „dincolo”, urcarea „înspre”. Muntele Olimp al grecilor sau Taborul biblic nu sunt decât materializări ale aceleiaşi aspiraţii, conştiente sau inconştiente, a omului către ascensiune. Iar Golgota spre care urcă Iisus devine identificarea omului cu „înălţarea”. În Iisus Hristos pe drumul Golgotei se întâlnesc toate cele trei coordonate ale tragicului, cunoaşterea absolută, suferinţa absolută şi înlăturarea limitei celei mai cumplite şi mai de neînlăturat, aceea dintre viaţă şi moarte. Toate astea îl făceau pe Albert Camus să afirme că moartea lui Iisus pe cruce a ucis pentru totdeauna posibilitatea omului de a mai deveni tragic. Cu alte cuvinte, că i-a luat dreptul la tragic. Ideea devine, însă, atacabilă, dacă pornim de la faptul că Iisus, prin venirea Lui, n-a vrut să-i răpească omului nici un drept, cu atât mai puţin pe acela de a atinge punctul maxim al fiinţării, care nu poate fi decât în şi prin suferinţa tragică. Iisus a vrut doar să-i dea omului o lecţie despre cunoaştere. Descendenţi din Adam, cel izgonit din Rai, oamenii pentru salvarea cărora luase trup n-au înţeles lucrul cel mai important: că Dumnezeu nu l-a izgonit din Rai pentru că a vrut să cunoască, ci pentru că a furat fructul, pentru că l-a luat gata copt, fără să-l treacă prin sine, pentru că nu era pregătit să cunoască. Iisus, noul Adam, prin suferinţă, va coace fructul în sine, arătându-le astfel oamenilor adevărata cale. Prin drumul spre cruce, Iisus îi învesteşte pe oameni cu forţa tragicului.
În acelaşi fel, furtul lui Prometeu trimite tot la ideea de păcat, înţeles, însă, altfel decât în lumea iudaică. Situat undeva între Iisus şi Adam, Prometeu va deveni în lumea vechilor greci zeul prin care păcatul intră în lume şi care alege să sufere, să se jertfească pentru a-i aduce omului unul dintre cele mai importante, dar şi mai periculoase daruri: focul. Iisus va aduce cu Sine şi cu jertfa sa un alt mare dar de preţ: focul înţeles ca trăire interioară. Hristos îi învaţă pe oameni cum să-şi procure singuri „focul”. De aceea afirmam mai sus că Iisus învesteşte umanitatea cu forţa tragicului, pe când Prometeu se situează doar pe sine în această zonă.
Tragicul n-are nimic de-a face cu echilibrul, ci, din contră, cu raptul, cu încălcarea limitelor, cu violarea legilor naturii. În acest fel vede Friedrich Nietzsche povestea lui Oedip. „Există o credinţă populară străveche, îndeosebi persană, că un mag înţelept nu se poate naşte decât din incest: ceea ce nouă, raportând la Oedip, dezlegătorul de enigme şi soţul mamei sale, ne rămâne s-o interpretăm pe dată că acolo unde, prin forţe profetice şi magice, sunt destrămate vraja prezentului şi a viitorului, legea neînduplecată a individuaţiei şi mai cu seamă farmecul propriu-zis al naturii, un fapt monstruos, contrar naturii – ca incestul – trebuie să fi fost cauza iniţială; căci în ce fel am putea constrânge natura să-şi divulge secretele, dacă nu prin a i ne împotrivi biruitor, adică prin nenatural?”
Furând focul, Prometeu le oferă oamenilor cerul, încărcându-i în acelaşi timp cu vina de a fi năzuit către el. Simbol al divinului, focul, chiar şi dăruit în acest fel, printr-un rapt zeiesc, se va cere cucerit. Omul va trebui să refacă drumul către cer, pentru a-şi asuma cunoaşterea cu care a fost învestit. La fel şi Adam. Iar echilibrul despre care vorbeam, existent în lumea orientală şi deloc dorit în tulburata Grecie antică, se cere şi el refăcut aici prin suferinţa tragică, ce implică în acelaşi timp pedeapsa pentru fapta ce o vei comite, pentru cunoaşterea către care te avânţi şi la care eşti în acelaşi timp condamnat.
În Grecia antică, actul de cucerire a cerului prin focul furat de Prometeu este mult mai violent decât în orice altă civilizaţie, în primul rând pentru că este înfăptuit de un zeu, şi omul trebuie să devină acum demn de ceea ce i s-a dăruit, să-şi integreze cerul în propria fiinţă. Iar drumul trebuie să treacă neapărat prin sine însuşi. „Orice monstru întâlnit de eroii mitici, orice situaţie monstruoasă întâlnită de eroii ce suntem chemaţi să devenim reprezintă obiectivarea energiilor potenţiale care ne sunt date încă de la naştere în vederea construcţiei noastre; ele ne par înspăimântătoare atâta timp cât nu le-am integrat în noi înşine şi divine atunci când au devenit ale noastre; ele păzesc sâmburele Fiinţei, Cuvântul fondator. (…) Altfel spus, aceste obiectivări sunt acelea ale unei ţări necunoscute din noi înşine.” De aceea, eroul tragic trebuie să meargă înspre sine, el fiind cel chemat, asemenea lui Hamlet, să reaşeze lumea „în ţâţâni”, să sfâşie vălul aparenţei cu care este acoperit universul. Exponent al unei întregi societăţi, el va fi cel ales să mântuie omul de „aparenţă” şi să ducă înapoi focul furat de Prometeu, pentru ca prin suferinţa sa să-l recucerească. El este prin naştere condamnat la a fi alesul zeilor. De aceea destinul său nu poate fi schimbat, iar el trebuie să se zbată întreaga viaţă între pământ şi cer. În el se întâlnesc cele două axe ale lumii orientale. El devine însuşi echilibrul, armonia.
Însă personajul tragic acţionează întotdeauna cu deplină obiectivitate, fără a fi mânat de pasiune, şi nu vrea, după cum arată Ion Ianoşi, „să trezească compătimire, nu vrea să înduioşeze, ci vrea să trezească admiraţia prin armonia sa indestructibilă”. Analizând teoria aristotelică despre capacitatea tragediei de a trezi mila şi frica, generând astfel catharsis-ul, Hegel consideră că, dincolo de aceste sentimente, se ridică cel al împăcării, datorat tragediei ca spectacol al „justiţiei eterne”. Iar „justiţia eternă” acţionează doar în lumile în care divinul şi omenescul, sacrul şi profanul se amestecă şi îşi răspund, întră în relaţie sau în conflict. „Două tipuri diametral opuse de religiozitate coexistau în Grecia Antică: religiozitatea <olimpiană> şi religiozitatea <mistică>. Figurile olimpiene sunt impasibile, ele nu intervin în soarta omenească decât din afară, fără a participa la ea”, scrie Ioan Petru Culianu în „Experienţe ale extazului”. „Dimpotrivă, zeii mistici cunosc vicisitudini care-i fac direct solidari cu soarta omului. Divinitatea mistică prin excelenţă este Dionysos, un Dionysos în funcţie protomisterică. Tranziţia dintre misticismul fără instituţie şi misterele instituţionalizate este ilustrată în afara Greciei de divinităţi supuse suferinţei precum Tammuz, Adonis, Attis şi Osiris. Dionysos însuşi, deşi vine în Grecia din altă parte, se integrează credinţelor greceşti arhaice. Miturile care-l au ca protagonist au o bază autohtonă. Străin printre Olimpieni, Dionysos se pretează interpretărilor dramatice ale orficilor care resping toate practicile crude prezente în cultul zeului.”
Print